□ 王会斌

　　我国有着深远的唯物主义思想传统，先秦以来，薪火相传，历代不乏，南北朝时期的南乡舞阴（今河南泌阳境内）人范缜便是代表人物之一。其不仅承接并发展了前代诸位杰出思想家如荀子、桓谭、王充等有关“神随形灭”的思想，而且凭借大作《神灭论》引发了空前的唯物主义者同唯心主义者，特别是与佛教徒之间的大论战，对国人思维逻辑的发展产生了深远的影响。
　　一
　　范缜，字子真，约生活于公元445年~515年之间，即南北朝齐、梁时代。其六世祖范汪曾为晋代平北将军，但父范濛仅出任过“奉朝请”的微职，且去世很早，因此少年时代的范缜十分孤独贫困。
　　范缜不到二十岁时，开始跟随沛国刘瓛学习。虽因家贫，范缜只能穿草鞋布衣，步行往来，但面对车马贵游的同学，却从不自卑。经过勤勉学习，范缜得以学问精进，博通经术。但由于范缜性格耿直，特喜危言高论，因此与周围人相处多不融洽。二十九岁那年，范缜头发尽白，于是创作《伤暮诗》《白发咏》抒发感伤之情。
　　范缜曾在齐国为官，参与了永明七年（公元489年）竟陵王萧子良举办的一次宴会。席间，宾客论起佛法，范缜则坚持世间无佛。萧子良问：“你不相信因果，那么如何解释富贵贫贱的差异呢？”范缜回答说：“人生就像树上开的花一样，随风飘荡，有的穿过帘子落到了席子上，有的通过篱笆围墙落到了粪坑里。落到席子上的人，是殿下您；落到粪坑里的人，是下官我。贵贱虽然有差别，但哪里有什么因果？”萧子良辩论不过，却暗结怨心。席后，范缜则细究其理，撰写了《神灭论》的初稿，详论“形存则神存，形谢则神灭”的观点。萧子良则再次集解众人进行诘难，仍未胜利。后使王融游说范缜：“以你的才华，难道还怕做不到中书郎一职吗？但你如
　　此乖张，可能要毁掉自己。”范缜听后大笑，说：“假如我是通过卖言论取官位的人，我早就是尚书令或仆射了，还要什么中书郎呢？”
　　永元三年（公元501年），梁武帝萧衍自襄阳举兵至南州，因母去世离职的范缜穿着黑色丧服去迎接。梁武帝因与范缜有旧情，不但未加责怪，还在平定建康（今江苏南京）时，封其为晋安（今福建东南）太守。天监四年（公元505年），又升任尚书左丞。后被牵连入王亮不敬梁武帝一事，贬往广州。其间，他再次完善了《神灭论》一文。
　　天监六年（公元507年），范缜被调回京师，任中书郎、国子博士，再次因反佛一事陷入纷争。梁武帝写下《敕答臣下神灭论》一文，高僧正法云、显贵王萧宏、名士沈约等也参与了对范缜的批判。但范缜毫不畏惧，据理应对，“辩摧众口，日服千人”。
　　天监十四年（公元515年）左右，范缜去世，留下文集十五卷，目前仅见的是《神灭论》《答曹舍人》《答曹思文难神灭神》等五篇。
　　二
　　《神灭论》自范缜初次撰写至最终定稿，期间经过多次修改。目前所见版本载于《梁书·范缜传》及《弘明集》卷九，全文不到2000字，假以宾主问答形式呈现。
　　《神灭论》共设31个问答条目，可分为两大部分：
　　（一）第21条~27条，是范缜表达自己思想的理论前提。可分为四个层次：
　　其一，论述“形”与“神”不可分割，形神相即，形谢神灭。范缜首先借他人之口抛出如何知道神灭的问题，然后进行“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也”的论断。
　　其二，论述“形”是“神”的基础，“神”是“形”产生的作用。范缜借用“刃”与“利”的关系进行了阐释，再次点明“神随形亡”的道理，即：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”又用“木之质”与“人之质”等言论，揭示了事物质的变动性，且快慢不同，各有规律。
　　其三，论述某些具体的“用”其实是整体“神”的一部分。范缜用“手”与“人体”、“心”与“虑”等为例，阐释了手足耳目都是人知觉的一部分，即所谓“手等皆是神之分”，能够进行思考的根本在于“心器”，所谓“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本”。
　　其四，论述“形器”的差异会导致“神用”的不同。范缜用“凡人”与“圣人”来进行比喻，认为这种差异既有形表性的，也有心器性的，但更为根本的实际是“心器”，所谓“圣同于心器，形不必同也”。
　　（二）第28条~31条，是范缜思想主张的落脚点。可分为两个层次：
　　其一，解释典籍所载鬼神之说的根本用意。范缜阐释经典所载“为之宗庙，以鬼飨之”的用意，是为了便于教导世人，顺从孝子的心情，诫勉不孝之人。认为妖怪之事真真假假，即使真的存在鬼神，人与鬼神的区别，也何禽与兽的分别类似，在于明暗而非转化。
　　其二，论述统治者崇信佛教带来的社会弊病及自己的政治主张。范缜揭示了佛教“神不灭论”利用的是人的自私性，并采用迷惑、恐吓、欺骗、引诱等手段，笼络信众，导致了祖先绝祀、士兵减少、财物殆尽等社会恶果的真相。认为，要阻止佛教的传播，让万物顺着自己的本性发展，即所谓“乘夫天理，各安其性”，以达到保全性命、安定国家、完成霸业的目的。
　　三
　　至于《神灭论》的价值，可从以下三点去认识：
　　一是揭示鬼神之说欺骗性本质的有力武器。《神灭论》在当时直接以佛教“神不灭论”思想为靶子，从学理辨析入手，不仅痛击了其立论基础，也毫不留情地揭示了佛教控制世人的惯用伎俩，即“惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐”，并对其给社会带来的不良后果进行了深刻批判。同时，指出了儒家之所以大肆宣扬祭祀宗庙鬼神之说，不过是圣人为了便于教化世人，揭露了儒家鬼神之说的荒诞。通过分析人们“夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚”“圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发”的荒诞现象，将人们在施舍行善外衣下掩藏的自私目的，直接揭发出来。此种论断不仅在古代有警醒统治者应关心当下、关心民众的意义，即使在科学发达的今天，其作用也不可小觑。
　　二是研究中国唯物主义思想发展脉络的重要文献。《神灭论》不仅承接了我国先秦、两汉以来的唯物主义思想的传统，也对后世唯物主义思想的发展产生了重要影响。它用“质用”关系阐明了“形神”关系，不仅指明了精神与物质的两层关系，即“不可分割”（“神者形也，形者神也”）与“物质第一，精神第二”（“形存则神存，形谢则神谢”）；也指出了人的思维产生于人的器官的重要事实，即“是非之虑，心器所主”。但《神灭论》也吸收了部分唯心主义的概念，比如“质”“用”即是对曹魏时期唯心主义学者王弼提出的“体”“用”概念的化用。这说明中国的唯物主义思想并非独立发生、发展的，而是与唯心主义长期纠缠在一起，存在相互斗争、相互吸收、相互借鉴的关系。
　　三是探索国人思维逻辑发展演变的重要资料。中西方有着不一样的哲学传统，多数先贤古哲偏向立足于人的生活本身，去感受、领悟与他人、社会、自然之间的关系，重在讲述论断结果，而缺少论证过程的叙述，更缺乏西方式的形式逻辑思辨。而《神灭论》却在承接先秦以来名家的传统之外，吸收魏晋玄学及佛教思想的论辩形式，对其论述内容进行了较为详细的形式逻辑辨析。但范缜毕竟不是名家、玄学家，更不是佛教徒，其“神灭论”的主张只是利用了诸家的论证逻辑，但其出发点与落脚点仍是中国传统哲学的，即关注当下、关注现实。《神灭论》作为在多种思想碰撞、融合、影响之下产生的结果，对其深刻剖析，有助于明晰国人思维逻辑发展演变的脉络。
　　以今天的眼光看，《神灭论》在理论方面当然存在着诸多问题，是一部有缺陷的作品，但这并不妨碍其伟大。细思范缜所言，谈质说用全为破迷，辩形析神皆是为人，留给我们的是夜半席前多问苍生、少论鬼神的期许！